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doce tesis sobre la política
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no son tan distintos de muchos escritores cristianos, que, a su vez,
parecieron encontrarse bastante cómodos con ellos. Por eso la dura
crítica contemporánea a la religiosidad cristiana se ha llevado tam‑
bién por delante a la metafísica, aunque originaria mucho antes
de Cristo. Y precisamente la política y el constitucionalismo son
una planta nacida en esa tierra. Voltaire podía ser muy opuesto
a Ignacio de Loyola, pero sus antropologías básicas no lo eran
tanto. Plutarco Elías Calles en México y Azaña en España podían
perseguir católicos, pero su antropología, en el fondo cristiana,
tenía no poco en común con la de los perseguidos; para no fijarnos
en Darwin, un honrado padre de diez hijos, cuya esposa era una
devota cristiana. Esto, en realidad, no es tan raro: muchos judíos
que poblaron Israel hacia los años 1950 eran poco religiosos, pero
su antropología era como la de los judíos religiosos (aparte de que
conocían la Torá y respetaban los ritos). En cambio, hoy, en el cam‑
po de la bioética —por ejemplo—, el Principialismo norteameri‑
cano, que alega apoyarse en una
common morality,
no es capaz de
proponer sino una «coordinación de autonomías individuales»
4
.
Uno de los hilos conductores de este trabajo es la confianza
en el
bonus paterfamilias,
el hombre corriente y su sentido común.
Ahora bien, quizá los
boni paterfamilias
hayan disminuido; quizá
ya no constituyan la masa media; quién sabe. Ésa es la gran cues‑
tión hoy, que no lo era hace treinta y cinco años: ¿ha mudado la
política su objeto, de la plaza pública a las vidas personales de los
hombres? Y en tal caso, ¿estaríamos ante un cambio político—uno
más—, o ante un cambio antropológico, mucho más profundo?
Los hombres y mujeres de hoy, ¿son más débiles que, o no están
a la altura de, el poder, la técnica, la propaganda, internet y la in‑
formación, la velocidad del cambio social y cultural…? Aquellos
padres y madres (que no son todos) que para educar a su propio
4
Carolina Pereira, «Philosophical Imperialism?»,
op. cit.